“In principio Dio creò il cielo e la terra”: la Creazione fra Antico e Nuovo Testamento


DALLE DUE NARRAZIONI DELLA CREAZIONE DELL’UOMO E DEL MONDO CONTENUTE NEL LIBRO DELLA GENESI (1,1-2,4a e 2,4b-25) EMERGE IL SENSO DELLA CONTINUITÀ E DELL’UNITÀ DEL RACCONTO DELLE ORIGINI NELL’ANTICO E NEL NUOVO TESTAMENTO. IL SENSO DELLA CREAZIONE QUALE OPERA DELLA SANTISSIMA TRINITÀ IMPLICA IN DEFINITIVA CHE LA FEDE IN UN SOLO PADRE ONNIPOTENTE E CREATORE RIVESTA UN’IMPORTANZA FONDAMENTALE NELLA RICOSTRUZIONE DELLA TEOLOGIA DEL UN DIO PERSONALE CHE, CON LA SUA PROVVIDENZA, SI PRENDE CURA DEL MONDO E LO GOVERNA

Di Sara Deodati

Con le fondamentali parole «In principio Dio creò il cielo e la terra», come noto, inizia la Sacra Scrittura. Si tratta dell’incipit del primo libro del Pentateuco, la Genesi che, nell’ebraico Bereshìt, si può tradurre come “Origine” o “Generazione”.

Il Simbolo della fede riprende tali parole confessando Dio Padre onnipotente come «Creatore del cielo e della terra» e «di tutte le cose visibili e invisibili». All’inizio della Genesi, quindi, abbiamo un Dio che crea liberamente con la Sua parola. Non uno scontro né un’azione necessaria, bensì un dono libero, cui consegue la gratitudine dell’uomo espressa anche liturgicamente nel culto e nel rispetto del giorno del sabato.

Questo punto appare importante perché, come rilevato dal card. Joseph Ratzinger, «si ha l’impressione generale che negli ultimi quattro secoli la storia del cristianesimo sia stata una continua battaglia di ripiegamento, nel corso della quale sono state dismesse, una dopo l’altra, molto affermazioni della fede e della teologia [;] è quasi impossibile sottrarsi al timore che a poco a poco [arriverà] il momento in cui tutto il terreno della Scrittura e della fede sarà occupato da una ragione che non lascerà più sussistere alcunché di tutto questo» (In principio Dio creò il cielo e la terra. Riflessioni sulla creazione e il peccato, Lindau edizioni, Torino 2006, pp. 18-19).

Se è vero quindi che la Genesi non va considerata un libro scientifico o, in questo caso specifico, di cosmogonia, è altrettanto vero che, assolutizzando un tale principio, si finisce fatalmente per giustificare qualsiasi interpretazione riduttivistica o mitizzante della Bibbia.

Le due narrazioni che nella Genesi descrivono l’origine di ogni cosa, denominate “P” (sacerdotale) e “J” (Jahvista), si differenziano per una connotazione specifica rispettivamente di carattere cosmologico la prima e antropologico la seconda.

Nella narrazione “P”, messa per iscritto all’epoca del secondo esilio del popolo di Israele durante la deportazione a Babilonia (nel VI sec. a. C.), il nome di Dio è indicato come “Elohim”, caratteristico delle redazioni sacerdotali. Di conseguenza il fine di tale narrazione è principalmente liturgico-cultuale, con lo scopo di «rafforzare la fede in Dio Creatore, sempre capace di misericordia e di salvezza, anche in terra straniera, anche quando l’Arca è stata persa e Gerusalemme è caduta» (Giulio Maspero-Paul O’Callaghan, Creatore perché Padre. Introduzione all’antologia del dono, Cantagalli, Siena 2012, p. 20). Il termine “Elohim”, infatti, nell’Antico Testamento è utilizzato per designare il Dio unico in una forma che si suole intendere come “plurale maiestatis” o “plurale di grandezza”. Riprendendo alcune tradizioni babilonesi ed egizie, il codice sacerdotale richiama alcuni binomi tipici della narrazione mitologica, quali la contrapposizione luce-tenebre, cielo-terra e sole-luna, senza però indulgere nel dualismo che caratterizza le cosmogonie del tempo perché, come è stato rilevato, in tutta la Genesi «manca chiaramente la dialettica violenta, tra il caos e Dio, non c’è lotta, non c’è nemico» (G. Maspero-P. O’Callaghan, op. cit., p. 21).

Nella seconda narrazione “J”, la cui redazione è più antica della precedente (XI-X sec. a. C.), Dio è indicato con il tetragramma YHWH, nome proprio del Dio degli Israeliti con relazione ai suoi propri ed esclusivi attributi di santità, trascendenza, unicità e salvezza. L’aspetto essenziale che ne risulta, quindi, è quello della Creazione dell’uomo come ricezione del Suo spirito di vita. In questo senso il frutto dell’opera divina, dopo la Creazione dell’uomo, è definito molto buono, in quanto egli è fatto ad immagine e somiglianza di Dio ed è portatore e custode del senso filiale del mondo. Nella tradizione jahvista, in definitiva, si insiste molto sulla pura positività della Creazione e, in chiave di negazione del dualismo, ogni forza negativa che oppone al principio del Bene un ulteriore principio originario al quale ricondurre il male, è spogliata della propria potenza e riconvertita all’atto divino. Dio quindi crea l’uomo per amore e, tutti i contenuti antropologici della narrazione “J”, assumono pertanto il loro più pieno significato con il Nuovo Testamento, quando il Figlio di Dio, rivelando all’uomo «il mistero del Padre e del suo amore svela anche pienamente l’uomo a se stesso e gli manifesta la sua altissima vocazione» (Costituzione pastorale Gaudium et Spes, 7 dicembre 1965, n. 22).

Oltre ad evitare la distorsione riduttivistica sopra esplicata nella lettura e interpretazione del racconto della Creazione, è necessario evitare un altro tipo di assolutizzazione al fine di evitare l’errore del concordismo. Quest’ultima è una tendenza sviluppatasi soprattutto in Francia tra la fine del XIX e l’inizio del XX secolo, volta ad interpretare il testo biblico sulla creazione in modo da dimostrarne la “concordanza” o coincidenza essenziale con i risultati emergenti dalle indagini scientifiche di volta in volta prevalenti. L’errore esegetico del concordismo consiste quindi nel tentativo di concentrare ogni elemento di valutazione sull’origine divina dell’uomo e del cosmo soltanto nei primi tre versetti della Bibbia. Se è certamente indubbio che tra tutti gli insegnamenti della Sacra Scrittura sui misteri delle “origini” (Creazione, caduta, promessa della salvezza) quelli contenuti nei primi tre capitoli della Genesi assumono un valore capitale, va pure precisato come questi passi (e tutto il resto dell’Antico Testamento, del resto) siano da leggere «alla luce di Cristo, nell’unità della Sacra Scrittura e della Tradizione vivente della Chiesa» (Catechismo della Chiesa Cattolica, n. 289).

Dalla Genesi fino agli ultimi libri della Sacra Scrittura appare evidente l’unità e continuità della descrizione e rivelazione della Creazione dell’uomo da parte di Dio e della sua conseguente e unica vocazione. Com’è stato rilevato, infatti, per la cosmogonia e l’origine dei progenitori e tutte le principali verità della fede, «solo il Nuovo Testamento spiega perfettamente l’Antico: l’ultimo vero racconto della Creazione, infatti, è l’incipit del Vangelo di Giovanni (Gv 1,1-3). In esso l’intenzionale rilettura cristologica dell’In principio libera dalla schiavitù della lettera e restituisce la verità delle immagini» (G. Maspero-P. O’Callaghan, op. cit., p. 18). Ciò è coerente con la circostanza per cui Dio ha progressivamente rivelato a Israele il mistero della Creazione. Il Creatore ha in effetti lasciato tracce del suo essere trinitario in tutta l’opera della Creazione e lungo tutto il corso dell’Antico e del Nuovo Testamento. A questo fine si possono richiamare quattro significativi passi del Nuovo Testamento a dimostrazione del fatto che l’insegnamento di Gesù Cristo affonda pienamente le sue radici in quello dato dal Padre al Popolo eletto.

Nel Vangelo di Marco 7,15-19 abbiamo anzitutto un insegnamento fondamentale a proposito della Creazione, spiegando Gesù che nulla nell’uomo è impuro di per sé, poiché la profondità dell’essere è buona.

Nel Vangelo di Matteo 19,4-8, dichiarando l’indissolubilità del matrimonio, Cristo si richiama esplicitamente alla situazione del principio, evidenziando così che non c’è soluzione di continuità con il passato.

Negli Atti degli Apostoli 17,24-25, così come ovunque nell’Antico Testamento, si conferma il tema della trascendenza del Creatore rispetto al mondo. Tale testo proclama la fede nel mistero dell’Incarnazione affermando in una forma molto superiore a quella dell’Antico Testamento la trascendenza di Dio e la sua vicinanza al mondo e all’uomo. Dio così continua a prendersi cura del mondo nei minimi particolari ma solo con Cristo, che è il Verbo di Dio, si raggiunge una forma nuova: Dio ha piantato la sua tenda tra gli uomini (Gv 1,1-24) e, come dirà San Paolo, Cristo abita corporalmente la divinità (Col. 2,9).

Nella Lettera agli Ebrei 1,1-2, infine, si dimostra la continuità tra i due Testamenti sottolineando nel contempo ciò che è specifico del Nuovo. Questo in quanto il Dio di cui si parla è lo stesso che già cominciò a rivelarsi in diversi modi nell’Antico Testamento, il medesimo venerato dal suo popolo al quale Gesù si riferisce chiamandolo suo Padre (cfr. Mt 7,21) o suo Abbà (Mc 14,36). In definitiva, Qualcuno cui riferirsi attraverso un punto di riferimento concreto e tangibile: il volto di Gesù Cristo (2Cor 4,6).

Tutta l’Economia divina va considerata un’opera comune delle tre Persone divine e, in tale prospettiva, il Concilio di Firenze (1439) ha definito che «il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo non sono tre princìpi della Creazione, ma un solo princìpio».

L’invocazione di Dio come padre è conosciuta in molte religioni (soprattutto padre degli dèi e degli uomini). Solo il linguaggio della fede, però, sta a significare due aspetti fondamentali nell’agire di Dio: Egli è in primo luogo origine primaria di tutto ma, al contempo, è anche bontà e sollecitudine amorevole verso tutti gli uomini agendo nei loro confronti come un buon padre fa con i suoi figli.

A sua volta, Gesù nel Vangelo rivela che Dio è “Padre” non soltanto in quanto Creatore; egli è eternamente Padre in relazione al Figlio suo Unigenito, il quale non è eternamente Figlio se non in relazione al Padre suo. Quando si parla nella teologia dell’attributo divino dell’onnipotenza Dio, s’intende appunto significare che tutto Egli ha creato, tutto governa e tutto può.

La questione del Dio uno e trino è, alla luce di quanto detto, strettamente correlata a quella del rapporto tra Dio e il mondo. Per impostarla in maniera corretta la Chiesa è dovuta ricorrere al pensiero sull’essere in senso analogico, anche perché molte eresie nel corso della storia del cristianesimo hanno in diverso modo identificato il mondo con la Trinità (il panteismo è la fonte di queste eresie perché fa un tutt’uno tra Dio e le creature e l’uomo non sarebbe altro che una emanazione di Dio).

Lasciata intravvedere nell’Antico Testamento, l’azione creatrice del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo è pienamente rivelata nella Nuova Alleanza e «chiaramente affermata dalla regola di fede della Chiesa: “Non esiste che un solo Dio…: egli è il Padre, è Dio, il Creatore, l’Autore, l’Ordinatore. Egli ha fatto ogni cosa da sé stesso, cioè con il suo Verbo e la sua Sapienza”, “per mezzo del Figlio e dello Spirito”, che sono come “le sue mani”» (CCC, n. 292).

La Creazione, in definitiva, riflette le perfezioni del suo Creatore e, più di tutti dell’uomo, che è creato ad immagine e somiglianza della Trinità stessa. Infatti, «ciò che abbiamo conosciuto in Dio attraverso la Rivelazione non può non riflettersi come perfezione del creato. [In questo senso] la perfezione dell’uomo deve darsi proprio nelle relazioni perché Dio coincide con la sorgente di ogni perfezione» (G. Maspero, Uno perché Trino. Breve introduzione al trattato su Dio, Cantagalli, Siena 2011, pp. 111-112). Da questa fondamentale conseguenza della logica trinitaria nasce una visione del mondo come luogo di incontro dell’uomo con Dio, con quest’ultimo che vuole essere dentro la storia, «in una unione senza confusione», dando luogo ad «una visione positiva della laicità e dell’autonomia delle realtà create. L’uomo è figlio non servo e Dio entra veramente in dialogo con lui, rispettandone la libertà fino al punto estremo della Croce» (G. Maspero, op. cit., pp. 127-128).

Il prologo del Vangelo di San Giovanni contiene l’espressione più efficace del racconto della Creazione nell’ambito del Nuovo Testamento. Affermando «In principio era il Verbo… e il Verbo era Dio… Tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui niente è stato fatto», l’Apostolo esprime il pieno senso di quella nuova Creazione che sola è in grado di procurare agli uomini la partecipazione alla vita trinitaria. Così l’Evangelista «rivela che Dio ha creato tutto per mezzo del Verbo eterno, il Figlio suo diletto. “Per mezzo di lui sono state create tutte le cose, quelle nei cieli e quelle sulla terra… Tutte le cose sono state create per mezzo di lui e in vista di lui. Egli è prima di tutte le cose e tutte in lui sussistono”. La fede della Chiesa afferma pure l’azione creatrice dello Spirito Santo: egli è il “datore di vita”, lo “Spirito Creatore”, la “sorgente di ogni bene”» (CCC, n. 291).

Sebbene nella dottrina cattolica l’opera creatrice sia particolarmente attribuita al Padre, quella della Redenzione al Figlio e la santificazione allo Spirito Santo, «è ugualmente verità di fede che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono il principio unico e indivisibile della Creazione» (CCC, n. 316).

In conclusione, possiamo dire che la verità della Creazione è di assoluta importanza tanto per l’intera vita umana quanto per la possibilità stessa di un dialogo interreligioso. La corretta visione biblica di Colui che in principio «creò il cielo e la terra» (Gen 1,1) ed è l’origine di tutte le cose, non solo permette la condivisione (sebbene parziale) di tale verità con quanto affermato dalle altre due grandi religioni monoteistiche (ebraismo ed islam e, si tenga conto, come ad esempio nel Corano, alla sura XXXV, si parla letteralmente di un Dio «creatore dei cieli e della terra»), ma riveste un’importanza fondamentale anche nella ricostruzione della teologia cristiana di un Dio personale che si prende cura del mondo e lo governa. Per quanto detto la catechesi sulla Creazione, oltre che rispondere alla domanda prima di ogni uomo, concerne i fondamenti stessi della vita religiosa.


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