La Filosofia Morale negli scritti latini di Francesco Petrarca


I RAPPORTI DI PETRARCA CON LA SCOLASTICA DEL TRECENTO; FRANCESCO DE SANCTIS E IL MITO DEL “POETA DI LAURA”; L’ETICA DELL’UMANESIMO: IL SECRETUM; L’UMANESIMO E GLI UMANESIMI; LA “SUMMA” MORALE: IL DE REMEDIIS UTRIUSQUE FORTUNAE

Andrea Meneghel

Quando Petrarca sarà accusato di ignoranza intorno alle scienze naturali dal gruppo di averroisti veneziani, la Scolastica si trovava in una fase diversa rispetto al momento di insuperato splendore al quale l’aveva consegnata il suo massimo Esponente.

Il poeta, del resto, dimostra di aver studiato lo stesso Aristotele con molto più impegno di quanto saremmo portati a pensare: lo ha letto e compreso come un classico, apprezzandone le finezze speculative, ma riconoscendone al contempo i limiti.

I sillogismi dello Stagirita, a giudizio del Nostro, possono far conoscere il bene morale, non riescono altrettanto facilmente a sollevare l’uomo dalle sofferenze della vita e dalle preoccupazioni superflue, dirigendolo verso la virtù e infiammando nel suo cuore un autentico amore per la pratica costante del bene, in cui consiste il fine della vera eloquenza e della vera filosofia.

La Scolastica del suo tempo non rappresentava per lui alcuna attrattiva, complice la radicata presunzione intellettuale che infestava i circoli degli intellettuali, a cui il Poeta fu del tutto estraneo, forse in conseguenza dell’ambizione letteraria che in lui fu prevalente e lumeggiò tutta la sua produzione in versi, sia latina che volgare.

Si devono inoltre tenere in considerazione le novità introdotte nella Scolastica dai successori del grande Domenicano, che in alcuni punti si allontanavano considerevolmente dall’ortodossia della dottrina originale: in primo luogo si ricorda la complessa vicissitudine dell’apologetica tomista, che risale a pochi anni dopo il licenziamento della Summa e che fu tutta a carico dei fratelli domenicani contro i più intransigenti francescani, ancora sospettosi nei confronti delle novità che provenivano dalla filosofia aristotelica e promotori di un deciso ritorno alla tradizione dei Padri e alla mistica di S. Bonaventura.

Le condanne all’aristotelismo in genere si successero con sorprendente rapidità: è nota, per la sua esemplare durezza, quella del 3 marzo 1277 ad opera del vescovo di Parigi, Stefano Tempier, che denunciava in ben 219 articoli le dottrine considerate a rischio di eresia, confermando una precedente querela in “soli” 13 articoli da parte dello stesso Vescovo nel 1270; nel medesimo 1277 compare una simile denuncia da parte dell’arcivescovo di Canterbury Richard Kildwarby, che includeva una severa critica dell’unicità della forma sostanziale dell’uomo; più tardi, nel 1286, il successore di Kildwarby sulla cattedra arcivescovile, Giovanni Peckham, confermò la condanna e ne aggiunse una propria. Molte invero servivano a intimorire i maestri secolari delle arti, ma non si può escludere un serio intento teoretico di ricerca della Verità, onde tutelare la cristianità contro le tesi più facilmente esposte al rischio di abuso.

Queste ultime condanne coinvolsero direttamente dottrine accolte e sviluppate da Tommaso d’Aquino: l’unicità della forma sostanziale – ossia l’anima razionale – nell’uomo, la possibilità logica dell’eternità del mondo, il primato dell’intelletto sulla volontà, la localizzazione delle sostanze spirituali, la distinzione reale di essenza ed  essere nelle creature, i rapporti fra conoscenza sensibile e illuminazione intellettuale.

Ne conseguì quasi immediatamente per l’ordine dei francescani l’esigenza di potersi servire dell’opera insostituibile dell’Aquinate, senza incorrere negli esiziali errores o presunti tali imputati all’Autore: la libido censoria assunse forma concreta, grazie al vibrante intelletto di frate Guglielmo de la Mare, in una raccolta di Declarationes e in un commentario in 117 articoli alla Summa denominato Correctorium fratris Thomae.

L’Ordine dei Predicatori reagì chiamandolo Corruptorium e opponendogli una serie di confutazioni puntuali che prenderanno il nome di Correctoria corruptorii. A questa prima, vivace e incalzante disputa si fa risalire l’origine di una vera e propria corrente tomistica distinta dalla matrice tommasiana, inizialmente connotata, come si diceva, da marcate caratteristiche apologetiche, ma poi viepiù sbozzolatasi per seguire strade di indagine autonome, perseguendo con esiti diversi e diversamente felici il compito di interpretazione e commento della Summa Theologiae e delle altre opere dell’Aquinate.

Fra i primi allievi che svilupparono direzioni personali merita menzionare l’apporto fecondo di Egidio Romano alla distinzione fra essere ed essenza nelle creature, che porterà, di fiore in fiore, o di palo in pruno, l’equilibrio del realismo metafisico tommasiano verso l’essenzialismo dell’interpretazione suareziana che, quantunque non mancasse di intuizioni brillanti, rimaneva un tentativo di olimpico dominio dell’essere, radicalmente isolato nella sua astrazione.

Insomma non era facile distinguere, nel ginepraio degli -ismi, i tomisti di più schietta aderenza tommasiana dagli innovatori, con ogni probabilità inconsapevoli, della dottrina scolastica, gli intellettuali aristotelici in pace con la Chiesa dai naturalisti atei o scettici, i medici dagli averroisti oltranzisti.

Mi sembra di poter scorgere in tralice questa significativa differenza: che l’equilibrio raggiunto da fra Tommaso sui due piani gnoseologici, quello dell’empiria e quello dell’astrazione, era impercettibilmente mutato nell’ordine di importanza. Si immagini un paesaggio con alcune figure umane, entrambi perfettamente messi a fuoco; avvicinando o allontanando il punto focale, i due soggetti continuerebbero a sussistere, anche nella medesima collocazione, ma l’immagine ne risulterebbe completamente diversa, essendosi perduto il rapporto paritetico, a favore di una sola fra le sue componenti primarie. Costretta a giudicare le cose per come dovettero apparirgli, l’opzione petrarchiana fu una risoluta presa di posizione contro quel mondo di dispute intellettuali che andava infittendosi e contorcendosi, dagli iniziali presupposti di una sana riscoperta della razionalità propriamente umana, in una ventosa selva di cavilli dall’apparenza disumana, che certo il Poeta non riusciva a spiegarsi (se non con il ricorso alla vanagloria che offusca le menti) e da cui si allontanò, non certo ingenuamente, per ricercare una propria via verso la Salvezza dell’anima e della rifiorente cultura europea.

La Scolastica che si presentò agli occhi suoi e dei suoi contemporanei come groviglio di inutili sottigliezze, quando non capzioso intrico di tesi ateistiche più o meno dissimulate, era già una Scolastica decaduta, volgarizzata, ritornata alla fredda lettera aristotelica, ben lontana dal temperamento umanistico e dal profondo spirito di innovazione di S. Tommaso e di Dante. Egli non conobbe direttamente l’opera del grande Domenicano, ne fraintese totalmente lo spirito animatore e, se non ci sono pervenuti giudizi diretti su questo punto, certo è invece quello che pensò sul Sommo Poeta. Precipitando il giudizio e cadendo nel medesimo errore, non riuscì a cogliere il fatto che il Dante della Commedia è già un umanista compiuto. In una celebre epistola rivolta all’amico Giovanni Boccaccio (la Fam. XXI, 15), indirizza contro l’Alighieri una serie di stilettate fra le righe, a metà fra la difesa appassionata della propria originalità di fronte all’ingombrante predecessore e il cedimento a una malcelata invidia.

Trovandoci a vagliare in sede critica l’ipotesi di una marcata componente filosofica negli scritti del Petrarca, occorre innanzitutto considerare e rivalutare l’immagine “tradizionale” e, se vogliamo, un po’ frivola del poeta-innamorato che la media cultura italiana, perlomeno quella cui fa riferimento la quasi totalità dei manuali a uso scolastico, si è costruita intorno a lui nel corso degli ultimi due secoli e che, come vedremo subito sotto, discorda sostanzialmente rispetto all’eredità petrarchesca assimilata dai secoli immediatamente successivi al XIV.

La critica letteraria che fa capo al filosofo Francesco de Sanctis, aveva indicato nel Canzoniere di Petrarca il frutto più valido e perenne del suo lavoro e quasi il testimone silenzioso del vero animo dell’Autore. Una scelta, anzi una preferenza, che è per sé legittima nel vasto panorama dell’ermeneutica filosofica, là dove siano ben rintracciabili le intenzioni e il quadro ideologico sottesi, ma che non può divenire tout court la figurina passepartout valida per leggere l’intero corpus, quasi attribuendo all’Autore la volontà di imprimere alla sua opera quella precisa direzione, cioè un rivolgimento sentimentale ed estetizzante dell’esistenza, peraltro contraddittoria con le sue stesse dichiarazioni. In altre parole: non si nega che dal cumulo di materiale affastellato dalla storia, storia letteraria qui a proposito, possa scaturire con il geniale contributo di un pensatore di epoca successiva una visione sintetica e direi quasi ordinata dello sviluppo dello spirito umano, coerente con il gusto di ciascun secolo, ma si intende ricordare che questa medesima visione sarà tanto più verisimile quanto più umilmente resterà fedele alla natura delle res prese in esame, le quali non sono a nostra disposizione per una successiva manipolazione da parte dell’intelletto che le rifiuta qua tales, per sostituirvi un proprio costrutto di derivazione ideologica, tanto più se l’autore preso a oggetto ci ha lasciato precisi indizi sull’eredità ch’egli intendeva lasciare nel mondo.

È il caso emblematico dei molti ritocchi che il Petrarca apporterà nel corso di tutta la vita alle proprie opere, per dare loro infine quella decisa e inconfondibile patina di umanesimo, radicata autenticamente nella mens dello scrittore. Si deduce quindi che la stesura finale di ciascun impegno letterario assume un eminente rilievo per indicarci la direzione complessiva con cui l’Autore ambiva consapevolmente tramandare la propria produzione ai posteri, non come una ricostruzione fittizia della propria persona, ma come la più attendibile chiave di lettura con la quale accedere al suo scrigno di tesori interiori.

Non è un caso se nelle sue ultime lettere egli si scusasse della poca retorica lasciata al mondo in eredità adducendo come causa la poca che aveva trovato alla sua nascita, con chiaro riferimento alla propria opera di riformatore della filosofia e dell’eloquenza che gli furono – per sua sventura e per nostra gaia fortuna – contemporanee. Per Petrarca, insomma, l’Umanesimo non fu una conversione, un’intuizione avuta in età senile con la quale correggere frettolosamente i propri errori passati, fu piuttosto un progetto perseguito con incrollabile fiducia e costanza, contrariamente a quanto avverrà, per esempio, nel Boccaccio, la cui tarda vocazione all’Umanesimo lo condurrà a un pentimento in extremis vitae che segnò definitivamente l’ultima produzione del Certaldese che, con tutto il suo corredo di incertezze, frequenti in un epigono, latita ancora nei fondi delle biblioteche.

Ci accorgiamo invece, curiosando anche solo corrivamente nel Saggio critico su Petrarca, della sconcertante difformità fra l’autoritratto pennellato con minuzioso zelo dall’Aretino nel De Vita Solitaria, nel Secretum e più ancora nelle Familiares, e i risultati dell’indagine psicologica che ne offre il critico ottocentesco, che così apre la monografia:

Francesco Petrarca ebbe grande intelligenza, squisita sensibilità, ricca immaginazione, poca attitudine alla vita pratica.

Concessa la grande intelligenza, non è concessa altrettanto, subito sotto, né l’originalità creativa, né la profondità. Alla sensibilità si obietta che fu facile alle impressioni, capace solo di passeggere emozioni e non possenti passioni, ponendo a contraltare una facoltà di immaginazione che in lui fu dominatrice (ma non si era detto un attimo prima ch’egli non era originale?). L’immaginazione ivi descritta figura come una facoltà compensatrice, degna sì della finezza degli animi grandi, ma vana, fine a se stessa, compiaciuta dai fantasmi ch’essa insegue piuttosto che soddisfatta dai fatti reali. Si prendano infine in considerazione le non poche righe con le quali è ribadito il leitmotiv, al limite del calunnioso, sulla inettitudine del Poeta.

Vero è che per un certo periodo Laura occupò tutto il suo cuore, ma questa infatuazione bruciante e appassionata, tutta spirituale e cortese, rimase oggetto di un lungo cammino di pentimento ed espiazione che l’Aretino intraprese dalla lettura delle Confessioni regalategli da Dionigi di Borgo San Sepolcro e di cui lo stesso Canzoniere, anzi i Rerum Vulgarium Fragmenta, sono testimonianza: incorniciati dalla iniziale invocazione di perdono per gli smarrimenti giovanili e dalla preghiera alla Vergine che conclude l’opera.

Si stabilisce ad arbitrio del critico un dualismo del tutto innaturale fra l’uomo-poeta, eletto a parte sincera, e il letterato-retore, quest’ultimo mera maschera pubblica del primo, cui si affianca una terza tendenza che gli proviene nientemeno che dalle superstizioni dell’epoca e dalle suggestioni in cui vive immerso: lo spiritualismo cristiano al quale aspira con la ragione, ma che rimane un ostacolo, in contrasto con le sue inclinazioni, la tentazione di conciliare insieme Cristo e Cupido (sic!).

Vari ammiccamenti all’inconsistenza dell’animo del Petrarca sono sottolineati da scelte lessicali atte a suscitare certo un’impressione di tenerezza o romantico furore, ma quanto mai lontane dal vero: così la cameretta bagnata di pianto resta spoglia della visita solenne di quei re e cardinali che pure ricevette con bucolica familiarità. E se per sbaglio il Nostro impugna la penna per persuadere i principi a voler mandare via i barbari assoldati e a stringersi in pace, egli non è altro che un personaggio che assume il poeta, quando prende il tono di predicatore, purché si avveri il lieto fine e «l’oratore» sia «ucciso dal poeta». E tutta la produzione latina? È spazzata via con il pregiudizio della morta condizione della lingua stessa, colpevole di non essere più in grado di partorire una nuova Eneide cristiana, quale fu certamente il progetto (naufragato) dell’Africa.

Non avea le qualità della forza, la virtù dell’indignazione, la profondità dell’odio, la magnanimità del disprezzo. Il Petrarca fu vano, cupido, invidioso

Il sipario desanctisiano si chiude sullo spettacolo un po’ cinico del vecchio Poeta, amareggiato dal declinare della vita, deluso nei sogni che inseguiva. Ma così è, in De Sanctis, e tale l’uomo tale la storia. Sed quid verbis multa? De Sanctis vuole indicarci Petrarca e non fa che parlare di Leopardi. Il Petrarca che qui ci viene descritto pare apertamente un altro, a lui opposto, e se si è indugiato sui particolari di una descrizione ormai datata non è certo per adempiere una oziosa compilazione, ma per marcare maggiormente i contorni della interpretazione opposta che si vuole fornire. Non si tratterà di sminuire l’importanza delle liriche volgari, alle quali l’Autore dedicò un considerevole e costante labor limae durante l’arco di tutta la vita, come testimoniano le ben nove edizioni del Canzoniere, ma di riequilibrare il loro peso ermeneutico in rapporto alle opere latine, con cui il Nostro specialmente intendeva affidarsi al ricordo dei posteri.

“Fui di ingegno più savio che acuto, adatto a ogni studio onesto e salutare, ma inchinevole soprattutto alla filosofia morale e alla poesia; la quale tuttavia abbandonai dopo qualche tempo, deliziato dalle Sacre Scritture, in cui mi confortai dolcemente, pur avendole neglette in altre occasioni, riservando la scrittura poetica a frivoli passatempi”

Queste le parole con le quali Petrarca descrive se stesso. Non sono un caso isolato, anzi molti e invero eloquenti passaggi ci illuminano su quale fosse l’indole del Nostro.

Seguo alla lettera questa sentenza degli stoici, in modo però da anteporre alla definizione di tutti i filosofi quella che fa consistere la virtù nel pensare rettamente a Dio e vivere rettamente fra gli uomini

L’intuizione fondamentale del Petrarca fu la vivificante cooperazione e integrazione fra classici e Cristianesimo. L’ardua speculazione razionalistica del XIII secolo, senza perdere alcunché della propria profondità dottrinale, si fa maneggevole guida alla ricerca della Salvezza quotidiana nelle pagine dell’Epistolario e della Vita Solitaria, così come dell’Ozio religioso. Non sarà pertanto illegittimo leggere in questo vate della pace, della ricchezza immateriale contro l’opulenza mondana, nemico della vana scienza, un successore dello spirito della filosofia dell’Aquinate.

Ma è specialmente nel Secretum che emerge la profondità morale del Nostro. L’opera illumina retrospettivamente le vicende biografiche del Poeta e ne svela le più riposte inquietudini e gli smarrimenti esistenziali, riletti con una consapevolezza ben diversa da quella giovanile, non censurandoli e ripudiandoli con orrore, ma amorevolmente accettandoli come parti di sé ormai perdonate. Le vestigia letterarie con cui si presenta elegantemente ornata la pagina petrarchesca non possono valere a legittimare una lettura estetizzante che non tenga in dovuta considerazione l’altezza dei contenuti. Lo stile merita attenzioni specifiche e approfondite, curate dalle edizioni filologiche di alto livello, ma non esclusive, pena la riduzione di un’opera degna di cicliche meditazioni a tassello della letteratura, cariatide che sostiene il peso morto del Medioevo latino.

Lo stesso Autore ci invita a una comprensione filosofica prima ancora che poetica del testo, accostando al santo Padre l’allegoria della nuda veritas. Nessuno meglio di S. Agostino poteva incarnare – letteralmente – l’esigenza di un confronto severo e amorevole al contempo che il Poeta esigeva intimamente (rectius: che la sua anima esigeva) per liberarsi in modo definitivo, quindi per via razionale, dai vizi che lo hanno avvinto in giovinezza. Questi cadono uno a uno nel corso del dialogo, ma non prima di essere sottoposti a una schietta analisi che, oltre ai molti luoghi letterari, fornisce un vero prontuario di confutazioni filosofiche. La sollecitudine argomentativa di Agostino diventa più stringente mano a mano che ci si avvicina al nucleo centrale dell’invettiva, decisivo per la Salvezza spirituale del Poeta: l’amore per Laura e la ricerca della gloria letteraria. Onde tagliare ogni via alla ricaduta nell’errore, la colpa deve essere analizzata in tutte le sue esiziali sfumature:

Agostino: Proprio lei (Laura) che affermi essere stata la tua guida, sottraendoti a mille turpitudini ti ha sospinto in uno splendido precipizio. […] Allontanandoti dall’amore per il Cielo, ti ha fatto amare la creatura al posto del Creatore. 

Francesco: Ti sbagli. È vero piuttosto che l’amore per lei mi ha condotto all’amore per Dio.

A.: Ma ne ha invertito l’ordine! […] Mentre infatti noi dobbiamo amare le cose create per amore del Creatore, tu all’opposto non hai amato quest’ultimo come dovevi, ma hai amato l’artefice come se Egli non avesse creato nulla di più bello di lei.

Il Santo inorridisce di fronte alla pervicacia del Nostro, quando questi decide di continuare l’esistenza che aveva condotto fino allora, con le sue difficoltà, rifiutandosi di cogliere l’occasione di una via più sicura, quella intrapresa dal fratello Gherardo, che è anche una forma estrema di rinuncia al mondo sulla quale non poteva assopirsi la complessità del suo spirito. Accetta, insomma, di vivere cristianamente nel mondo ma non di appartenere al mondo. Il Poeta è consapevole delle insidie del suo tempo, alla pari – diciamo – di un Dante che sia tornato vivo dall’ascesa al colle della selva oscura, e si guarda specialmente dai facili trasporti della superbia intellettuale, dell’invidia (di cui peraltro ammette di non aver mai sofferto, amante dell’aurea mediocritas oraziana) e dell’avarizia che consuma la vita in inutili preoccupazioni; raramente impetuoso, sconoscente degli eccessi della gola, fece voto di continenza a cinquant’anni. E quindi?

Quel lavoro che esige dal lettore, egli lo conformò prima su se stesso, proponendosi implicitamente quale modello del nuovo uomo di lettere, modesto e consapevole del proprio valore, affettuoso verso gli amici, spiritualmente sensibile, affrancato dagli stretti rapporti con le Signorie e le università, felice solo del proprio libero otium. Rispetto alle mode intellettuali dell’epoca, egli fu attentissimo, e se raramente ne parla nelle sue lettere si potrebbe non inverosimilmente attribuire il silenzio allo sdegno.

Così ne scrive Giovanni Reale: La diffusione dell’averroismo, col crescente interesse che suscitava per l’indagine naturalistica, sembra a Petrarca che distragga pericolosamente da quelle arti liberali, che sole possono dare la sapienza necessaria per conseguire la pace spirituale in questa vita e la beatitudine eterna nell’altra. La sapienza classica e cristiana, che Petrarca contrappone alla scienza averroistica, è quella fondata sulla meditazione interiore attraverso la quale si chiarisce a sé stessa e si forma la personalità del singolo uomo.

Il Poeta non rifiuta l’imponente strumento logico della Scolastica, ma lo ripone sull’incudine fino ad assottigliarne e affilarne la mole, sottomettendolo a una funzione pratica nei confronti dell’individuo. Il metodo dialettico si rivela prezioso per mantenere il precario equilibrio della vita, ma è buono fino a quando non si sostituisce astrattamente alla realtà. Non si può dire che l’Aretino fosse inconsapevole del valore della rivoluzione culturale che da lui aveva preso le mosse, per quanto cercasse di celarlo per connaturata ovvero artefatta modestia. Recuperare lo spirito dell’antichità, rinnovare i costumi della cristianità, combattere l’incredulità dei naturalisti furono un tutt’uno nel suo colossale programma di militanza intellettuale. Una vocazione che in lui non fu più letteraria che religiosa, al punto che risulta difficile distinguere dove si esaurisce l’impeto delle Muse e dove comincia il dolce morso della Grazia:

Non posso che l’ affanno, che va inanzi al morir, non doglia forte, e piú la tema de l’ etterno danno; ma pur che l’ alma in Dio si riconforte e ‘l cor, che ‘n se medesmo forse è lasso, che altro ch’ un sospir breve è la morte? (Da F. Petrarca, I trionfi, Trionfo della morte, II)

Come intendere dunque, in un quadro ermeneutico che salvi la riuscita complessità dell’idea di fondo, nata ab origine nella mente del giovane poeta e sviluppata con inconcutibile coerenza lungo il corso di tutta la vita, la riscoperta centralità dell’uomo insieme con lo studio della classicità e la profonda vocazione morale-religiosa agostiniana? Dovremo innanzitutto distinguere la scaturigine dell’Umanesimo dalle molte strade che la letteratura posteriore (e precedente) ha percorso. Al tempo della sua militanza intellettuale, per certo lo specchiato Fondatore dell’Umanesimo, quantunque consapevole del proprio valore, non poteva prevedere la vastità dell’eco riscontrata dalla propria opera nei secoli, paragonabile forse anche in questo – si conceda il fugace iocus – al profetico “muggito” che Sant’Alberto Magno si aspettava dal suo primo allievo; soprattutto non era facile intuire la molteplicità di interpretazioni e declinazioni, non escluse quelle fra loro incompossibili, che a lui più o meno indirettamente si ispirarono.

La mistica neo-platonica di Marsilio Ficino, la filosofia universale teorizzata da Pico della Mirandola, il bizzarro ed eclettico sperimentalismo leonardiano, la filologia critica del Valla sono altrettante Weltanschauungen che riflettono, come in un gioco di specchi, il raggio originario dell’ingegno petrarchesco che puntava dritto all’uomo come essere morale, animale politico, bisognoso di fede, capace di virtù e, soprattutto, in continua lotta contro il vizio.

Già la devota ortodossia di quello che è stato indicato come il miglior discepolo del Petrarca, Giovanni da Certaldo, presentava scelte differenti e non trascurabili originalità rispetto al modello del maestro: prima fra tutte l’apertura agli autori greci, con le loro propensioni individualistiche e il gusto esotico rispetto al palato latino – che l’Aretino stigmatizzava, ricorrendo alla sapiente mediazione degli auctores nostri – e talune ragioni filologiche che la critica posteriore dovette riconoscere favorevoli al Boccaccio.

Chi furono, dunque, i successori del Petrarca? Tutta l’epoca moderna – verrebbe da rispondere. A giudicare da molti indizi, sono tentato di non indicare la soluzione erasmiana come l’hegeliana Aufhebung, idealmente mediana fra l’appassionato culto dei classici e la moderazione borghese, che prefigura non pochi aspetti del contemporaneo ecumenismo; preferisco, se non pare illegittimo, suggerire altri due eredi dello spirito petrarchiano: Ludovico Ariosto come successore poetico, nell’ideale raggiunto di un grande poema umanistico come il Furioso, la cui chiave di lettura si può trovare preziosamente custodita nelle Satire, e Michel de Montaigne come successore morale, il quale, valutate le differenze accidentali dei secoli che lo separano dalle Familiari, così scriveva:

(il tempo nostro) non ci ha insegnato a seguire e ad abbracciare la virtù e la prudenza, ma ce ne ha impartite le radici grammaticali e le etimologie; noi sappiamo declinare la virtù, ma non amarla.

Il De remediis utriusque fortunae ci permette di svelare un Petrarca totalmente differente rispetto a quello dai forti connotati autobiografici del Secretum e del Canzoniere: l’Autore, dopo l’epistola dedicatoria che introduce alla materia, svanisce senza ulteriori accomodamenti dietro la fredda ipostasi della Ragione, divenendo tutt’uno con il suo compito di medico dell’anima. Espediente, anzi scelta stilistica forse necessaria per garantire quella brevitas che è l’obiettivo ultimo dell’intrapresa, e altrettanto quell’impersonale auctoritas che ne è condizione prima, ma altresì conferma, fin dal principio, di un cambio radicale del paradigma rispetto qualunque altra sua opera, persino rispetto a quelle di carattere storiografico, nelle quali il Nostro rimane ubiquamente presente come voce narrante,  intervenendo talora con il suo avallo alle illustri gesta.

La dialettica si fa qui intensamente gotica e allegorizzante, mettendoci immediatamente a confronto non con un S. Agostino, dall’aspetto maestoso e venerando, che abbraccia paternamente l’interlocutore prima di guidarlo nella dolorosa espiazione del peccato, ma con nude allegorie della Ragione, della Gioia e della Speranza, che esordiscono con tali accenti il loro serrato dialogo:

Gaudium et Spes: Etas florida est: multum superest vita.

Ratio: En prima mortalium vana spes, que multa hominum milia et fefellit et fallet.

Di chi è l’età giovane e in fiore? Chi è stato ingannato da una simile vanità? Ma, soprattutto, per chi si pone il rimedio? Tutti e nessuno, pare lecito concludere, visto che il soggetto e il destinatario ideale dell’intero il trattato è l’Umanità, senza tempo e senza luogo come un’Incoronazione della Vergine. L’universale prende il posto del particolare, la logica astratta quello dell’azione concreta, il poeta cede il passo al filosofo, senza rinunciare alla lama affilata dell’eloquenza. Apprendiamo dal titolo stesso, e più distesamente ancora dalla già citata lettera dedicatoria, che i due libri di cui si compone l’opera seguono una divisione secondo la doppia natura che si attribuisce alla Fortuna: propizia e avversa. E qui l’inventiva dell’umanista vince la tentazione del compilatore.

La questione se vi sia effettivamente bisogno di rimedi contro la buona sorte è posta da Petrarca stesso, in una inaspettata querelle contro gli autori antichi che hanno precedentemente trattato solo dei rimedi contro la cattiva sorte, quella ritenendo l’unica esposta al pericolo della disperazione e dell’eccesso consolatorio. Un’impresa ab omnibus intemptata nella quale il Nostro si dimostra non solo cultore dell’antichità e imitatore dei classici, ma continuatore e profondo innovatore della loro opera, deciso ad abbandonare gli amati Maestri laddove questi non siano stati in grado, per insuperabili limiti storici, di comprendere le differenze contestuali dell’epoca a lui contemporanea, e più di tutte la novitas del Cristianesimo.

Molto materiale ingenerato dal vortice della storia, sconosciuto ai tempi di Augusto, confluisce così negli ammonimenti edificanti della Ragione, lasciando presentire la distanza almeno quanto la vicinanza al modello senecano. Si citi un esempio su tutti: le taverne decorate con fiori alle pareti che attirano i viandanti servendo poi un pessimo vino, onde il monito a non fidarsi delle apparenze (dei titoli) nel capitolo del primo libro. Grazie a una freschezza che raramente si spegne – e duole notare il contrasto – in occasionali sdrucciolamenti retorici, il De Remediis compone topoi classici della letteratura e acute osservazioni sulla realtà quotidiana in un intreccio destinato a segnare i penetrali della cultura europea fino al Seicento. Motivi perenni della letteratura si intrecciano a nuovi motivi consolatori pensati per adeguarsi al nuovo tema della buona sorte nelle cui lusinghe sono caduti molti uomini, tenaci nelle avversità, come dice lo stesso Poeta nell’epistola dedicatoria.

Fra i detti dei filosofi e gli exempla delle prische genti, spuntano anche aneddoti, notizie e riferimenti ai contemporanei: nel primo libro è citata la morte di Cola di Rienzo (De rem. I, 89), le frecciate all’amico Zanobi da Strada (De rem. 1 45) e persino un bizzarro galantuomo della sua epoca – adhuc enim vivit necdum senuit et in terra italica nubiscum degit quem nominare non est necesse – che avrebbe fatto allestire per il suo cavallo malato un guanciale d’oro e un giaciglio di seta, mormorandogli dolci parole all’orecchio (De rem. I, 31). Nel capitolo sulla nobiltà si ode l’eco della decadenza delle stirpi nobili, ormai tali solo di sangue e non per virtù o reale merito, e sembra di assistere allo spettacolo non infrequente agli occhi del Nostro dell’ascesa e della rovina di molte famiglie, il cui onore è destinato a dissolversi nel tempo, come tutte le cose sorte nel tempo. Non diversamente vale per il prestigio e qualsivoglia gloria, compresa quella letteraria ambita dal Poeta stesso (De rem. I, 44), che prende di mira anche i propri personali vizi e si invita a sopportare con pazienza quegli errori degli uomini che lo avevano danneggiato in altre occasioni e di cui sovente si lamenta nell’Epistolario.

Contrariamente a quanto egli stesso afferma nell’epistola che introduce il primo libro, l’opera dovette costargli numerosissimi giorni di impegno concettuale e labor limae, a riprova del carattere tutt’altro che occasionale dello scritto: si percepisce qui più che in ogni altro suo lavoro il tentativo di confrontarsi con le grandi filosofie della romanità, lo stoicismo e l’epicureismo, obiettando al primo l’eccessiva fiducia nell’uomo, al secondo la povertà dei beni mondani. Entrambe sono ricondotte al mirabile equilibrio compiuto nelle pagine di Cicerone, di S. Agostino, di Virgilio, vette della classicità latina e del primo Cristianesimo, realizzatosi in loro quale frutto definitivo dell’ingegno umano – e se così non fosse la fatica di ripristinarne il valore sarebbe solo vana angoscia – sempre bisognoso tuttavia, in virtù della sua delicatezza così facile alle derive, di essere ricordato e ritemprato da fiamme di nuova eloquenza.

Gli argomenti di cui si arma la ratio nel primo caso vanno di predilezione per la moderazione oraziana fra gli eccessi opposti, l’invito a non lasciarsi ingannare dalla fragilità dei beni effimeri per mirare solo a ciò che permane in eterno e quello che può essere occasione di merito reale. I fragili beni che ci assegna la Fortuna sono in alcuni casi da rifiutare (per gli svantaggi che possono procurare, come l’amicizia dei re, o per la loro vanità, quali i beni di prestigio), altri nascondono dietro un effimero diletto le insidie della concupiscenza (come l’occasione di esibirci in una danza che altro scopo non ha che eccitare la lussuria), altri ancora sono ci inducono a perdere di vista qual è il vero scopo dell’uomo.

Al di là di queste osservazioni tutto nell’orizzonte morale petrarchesco viene condotto a pochi beni essenziali e durevoli, la moderazione e la prudenza nello scegliere ciò da cui vogliamo farci accompagnare nella vita, ciò che vogliamo lasciare di noi ai posteri, la virtù soprattutto, ma anche questa deve essere scrupolosamente controllata e confermata ogni giorno, fino alla consapevolezza che essa non proviene direttamente da noi ma da Dio stesso. Si rammenti che San Tommaso fu sempre attentissimo nel ricordare quale sia il Sommo Bene dell’uomo, distinguendolo da quelli che sono solo piaceri accidentali, come vedremo poco sotto.

Questo basti per la pars destruens dell’opera; veniamo alla pars costuens, forse la più riuscita a giudizio di chi scrive anche – ammettiamolo – per una sua maggior naturalezza. L’Umanista, gladiis et fustibus armatus, combina la dolcezza del conforto (si veda De rem. II, 42 sulla durezza dei padri e il capitolo 43 sui figli ribelli, due piaghe che coinvolsero direttamente il Poeta) con gli sproni acuti della perseveranza (come nel noto caso dell’esilio De rem. II, 66). Ad alcuni poeti moderni avrebbe fatto piacere leggere il capitolo 50 sulla perdita del fratello, in cui i conforti sono sempre accompagnati dalla visione ultraterrena e da considerazioni sulla fragilità dei mortali.

Gran sollievo è anche l’aver condiviso sventure con uomini illustri: un modo per sublimare il dolore ma non certo per superarlo. Alle volte le vane angosce devono solo scomparire, come nel caso delle preoccupazioni per le sorti del proprio buon nome dopo la morte (De rem. II, 129); in altre occasioni il turbamento dell’esistenza altro non appare che una occasione per liberarsi da ostacoli alla vera felicità (De rem. II, 80 sulla perdita della tirannia) e sorprenderà conoscere che entro mali che paiono assoluti ci sia spazio per considerazioni positive (De rem. II, 59 sui furti, dove è detto che se il furto è male in sé il potersene lamentare è segno che ci è stata risparmiata la vita e che se la ricchezza è perduta essa non era che un peso).

Veramente il Nostro si spoglia dei propri solipsismi, delle sue stesse afflizioni per farsi vero filosofo in una catena aurea di citazioni che ci ricorda la dialettica delle scuole innalzata dalla sterilità delle dispute al salutare ardore della vera eloquenza.

Generale e particolare, fortuna favorevole e fortuna avversa, freno e conforto sono i tre moti complementari attraverso cui respira il più medievale fra i trattati di Petrarca. Dagli aneliti per la Salvezza eterna alle effimere speranze mondane, dal grande tormento interiore al piccolo fastidio quotidiano, e insomma dalle porpore solenni ai più insignificanti sollazzi del popolo, nulla appare indegno di considerazione per l’occhio del filosofo morale, anzi della Ragione, che tutto considera con eguale neutralità e aristocratico distacco, qui avvertendo dell’inganno chi nutre vane attese, lì rampognando il vizioso del suo errore, mossa da una immancabile e quasi angelica compassione per il continuo tormento della lotta esistenziale dell’uomo. Compassione che, per ovvie ragioni, non può essere manifesta, pena lo scadere nella retorica più grossolana e la perdita di efficacia, e pertanto giace celata ma non impassibile fra le righe.

Fra le questioni proposte, alcune paiono preoccupazioni perlomeno bizzarre al gusto d’oggidì: la Rapidità dei movimenti (Lib. I, 6), Guardare gli istrioni (Lib. I, 28), le Gemme trasformate in coppe (Lib. I, 38), Possedere molte balestre (Lib. I, 99), Nascere in una patria senza rinomanza (Lib. II, 4), la Fuga dei domestici (Lib. II, 29), Perdere le piazzeforti (Lib. II, 81), Morire chiedendosi cosa farà la moglie (Lib. II, 127). Lice trascorrere con un divertito sorriso l’elenco dei variopinti titoli, ricordando tuttavia che al di sotto della scelta contingente per l’argomento, la res rimane considerevole da un punto di vista obiettivo e tout court etico.

Se conseguentemente volessimo chiederci quanto un contemporaneo avrebbe da ricavare in seno alla lettura di tali e simili passaggi, avremmo da rispondere convintamente che i consigli si possono rivelare tuttora pregevoli per chi, con un po’ di inventiva, mantenendo il fabula docet, riesce a figurarsi in guise aggiornate contesti analoghi a quelli passati, sostituendo magari al succulento pavone arrosto l’aragosta alla termidoro. Il discorso etico non scende mai al di sotto di una certa rilevanza, che ci è piaciuto definire universale, e vale notare le finezze della struttura per grandi temi a prova dell’accortezza con cui il Nostro ha scelto e alternato i casi del suo minuzioso campionario.

La sostanza filosofica, intendiamo dire, non si inabissa insieme all’argomento triviale, ma all’opposto lo eleva come elemento particolare di un sistema di passioni e desideri più complesso, tomisticamente riconosciuto come caleidoscopica rifrazione dell’unica polimorfa concupiscenza umana, che la lente umanista dell’indagatore-filosofo Petrarca scruta e ricompone ordinatamente, in due fasci distinti ma non separati, assegnando a ciascuna vanagloria o lagnanza la sua retta soluzione attraverso un processo pedagogico di agnizione della colpa in quanto tale e amore per la virtù opposta. Il rimedio ai mali dell’esistenza non si moltiplica con il moltiplicarsi degli oggetti di dolore; non ci troviamo a confronto con la farmacia di Epicuro, ma con l’unica panacea della Rivelazione, che non si ferma sulle soglie delle tentazioni, dei beni contingenti, né è rallentata dalle sventure accidentali e dai difetti di natura.

Questa è la grandezza a cui aspira il Trecento, considerare le cose nella loro sostanza chiamando come testimoni le voci degli antichi per risolvere problemi del presente, di quell’epoca e di molte altre.

In conclusione, pare non sia possibile accertare per via documentata, in assenza di testimonianze dirette nell’uno o nell’altro senso, quale sia stato l’influsso dell’etica scolastica nel De Remediis e se vi fosse da parte dell’Autore una consapevole volontà di conformare il trattato al gusto speculativo del pubblico della sua epoca: robustamente pragmatico e sitibondo di allegorie. Si evidenzieranno ora, in coda al capitolo, tre punti nei quali è possibile constatare l’affinità fra la visione morale del Poeta e quella dell’Aquinate, a riprova del fatto che non esistono soluzioni di continuità nell’Atene dei filosofi.

Si considerino innanzitutto le quattro passioni, vessilli della volubilità umana, elette a controparte della Ragione: gioia, tristezza, desiderio e timore. Esse coincidono con le passioni principali indicate da San Tommaso. La fonte comune di entrambi è probabilmente Boezio: “Gaudia pelle, pelle timorem spemque fugato nec dolor adsit” (De consolatione philosophiae lib. I, 7: Allontana la gioia, scaccia il timore, metti in fuga il desiderio, fa che il dolore non sia con te).

Ugo Dotti indica altre due possibili fonti: Cicerone Tusculanae III 11 24-25 e Sant’Agostino Confessiones X 14 22. L’Aquinate giustifica questa affermazione dicendo che gioia e tristezza costituiscono il termine di tutte le passioni; il timore e il desiderio danno compimento al moto dell’appetito verso un oggetto. Aggiunge che l’amore deve essere considerato principale in quanto esso muove per primo la volontà nell’ordine di intenzione (cioè nell’ordine in cui le cose sono desiderate) ed è l’ultimo nell’ordine di esecuzione (quando cioè il moto si è compiuto e l’intelletto riposa nell’amore del suo oggetto). L’odio, che proviene dall’amore e che ne è l’opposto dialettico152, assume per accidens un paritetico grado di importanza.

Nel quadro petrarchesco mancano, è vero, l’amore e l’odio, ma possiamo immaginare le ragioni. Amore e odio sono i giudici delle cose umane, essi sono presenti non nel testo, ma nel lettore ed anzi sono il terzo oggetto, fuori dalla scena, a cui si rivolge la Ragione, cercando attraverso il primo di rendere accline l’animo a quei beni eterni a cui invitano coralmente gli antichi cristiani così come i pagani; e con il secondo eccita la volontà a fuggire le apparenze fallaci delle altre passioni ristabilendo l’equilibrio ed eliminando gli ostacoli alla felicità.

Qual meraviglia se ci si accorge che la ricerca petrarchiana della bellezza (“nichil est enim sine mensura ac partium proportione formosum”) lo accomuna alla sensibilità estetica della sua epoca, i cui caratteri sono sintetizzati da Rocco Montano: l’alto livello della speculazione, la ricchezza delle corrispondenze, la finezza del dettaglio, la coerenza ed unità della struttura, l’ottimismo e il realismo di fondo.

Caratteristiche che ritroviamo nel Divino Poema e nei compendi di teologia che, non senza valide ragioni, sono stati da molti accomunati alle grandi cattedrali, che nel vertiginoso accumulo di dettagli e finezze talvolta note solo agli architetti (e a Dio), sono come monadi di bellezza che racchiudono l’universale sforzo umano verso la perfezione. Questa minuziosa ricerca delle rispondenze strutturali è degna della poesia, della filosofia – e quindi a fortiori della teologia – perché rispecchia la bellezza insita nell’ordine stesso delle cose.


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