GIOVEDÌ PROSSIMO RICORRERÀ LA MEMORIA LITURGICA DI TOMMASO D’AQUINO, SANTO E DOTTORE DELLA CHIESA. IL SUO RAPPORTO CON FRANCESCO PETRARCA, NELL’ARTICOLO DI UN GIOVANE FILOSOFO VENETO, ANDREA MENEGHEL (NELLA FOTO)…

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Di Andrea Meneghel

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San Tommaso d’Aquino operò con mirabile e costante audacia in uno dei contesti storico-filosofici più delicati della storia umana.

Non solo l’alta cultura europea si trovò a fronteggiare l’eminente valore scientifico di una nuova – ossia risorta dall’oblio storico – messe di opere del corpus aristotelico, il cui tortuoso accoglimento testimonia della difficile conciliazione con la precedente tradizione dei Padri e del platonismo mediato da Cicerone; ma la stessa Chiesa, guida delle coscienze per il lungo evo di mezzo, usciva vacillante da decenni di dissidi politico-giuridici con le forze dell’Impero e dall’aperta lotta contro le furiose correnti ereticali catare.

Ma in quest’epoca ravvisiamo un proto-Umanesimo, o Umanesimo incipiente, felicemente intuito dai pensatori della Scuola di Chartres; il naufragio delle Lettere nel corso della duecentesca bufera naturalista; la presenza in S. Tommaso di un equilibrio fra piano umano e divino che non si stenterebbe a sostenere già in accordo con la grande rinascita della latinità, e della grecità che questa veicola e contempera, nel Trecento.

Gli intellettuali di quest’epoca tutto si sentivano invero fuorché medievali: raffinati cultori dell’antico, restauratori della pace Augustea, novelli Virgilii. E come dargli torto? Avevano Agostino, Boezio, Isidoro di Siviglia e ‘l pastor de la Chiesa che li guida, oltre all’Impero restaurato da Carlo Magno.

Ci furono nel corso del XII secolo Autori convinti della indifferibile reviviscenza delle Lettere latine e della sapienza antica, non anonimi copisti dotati di una finezza maggiore e un po’ di senso critico.

Filologi, poeti, religiosi, uomini di cui conosciamo il nome e più di qualche notizia biografica: Bernardo di Chartres (morto nel 1126), Ugo di S. Vittore (1096 – 1141), Ottone di Frisinga (1109 – 1158). Su tutti si impone per facondia Giovanni di Salisbury (1120 – 1180) e quel frutto così brillante del suo ingegno che fu il Metalogicus, nel quale si fa vivo, forse per la prima volta con tanta avvedutezza, il sospetto di una incompatibilità tra dialettica e retorica.

Grazie ad una sensibilità che precorre i tempi, individuò nelle esigenze pratiche della vita civile un progressivo laicizzarsi della cultura, ponendosi egli a baluardo della latinità quando per le istanze della fisica arabo-greca si era tentati di sostituire la lingua di Roma con l’idioma di Atene.
Identificando i nemici della sapienza liberale con il nome di Cornificiani, attribuì loro una serie di difetti non solo argomentativi, ma veri e propri vizi come l’accumulo di denaro, persino l’usura, la ampollosa insipienza e la miscredenza. Costoro furono, a detta del Nostro, tutta scienza e avversione per la romanità. Una scienza che – si specifica – ha come punto di partenza e punto di arrivo soltanto se stessa.

Un altro scrittore, Ildeberto da Lavardin (1055-1133), quando si rivolge al pubblico profano con titoli già eloquenti come “Moralis philosophia de honesto et utili” cita Orazio con una disinvoltura che ci sorprenderebbe, se pensassimo a un pubblico di lettori ignari di chi fosse il Satirico, e subito dopo segue un’altra tratta dalle Satire.

Per quanto ingenui o persino stilisticamente goffi potessero sembrare ai colleghi del XIV secolo i loro risultati, qualunque fossero, la fatica, l’intenzione e il piacere che un letterato prova nell’imitare i classici sono già indizio di un sicuro umanesimo.

Se difetto vi fu, esso consisté veramente in un oblio del presente loro coevo in favore di un passato certo più retoricamente brillante da non dimenticare, ma il cui ritorno in gran fastigio non poteva coprire con un velo, come si coprirebbe una bruttura all’arrivo di un blasonato ospite, le novità politiche e i rivolgimenti in seno alla società; a costo di ripetere il già detto, i classici recuperarono le attenzioni degli intellettuali, grazie soprattutto ad Alcuino e alla Scuola di Chartres, ma questo ritorno li rese al mondo come stranieri in terra loro, non riuscì a conciliarli con la vita concreta e le difficoltà dell’individuo, smarriti fra le carte di un pubblico più vasto dei custodi conventuali ma non proporzionatamente integrato nel tessuto della società. Goffredo da Viterbo (1125 – 1195) tesse le lodi di Federico Barbarossa nel De gestis Friderici, ma la sua non è che una trasfigurazione in senso virgiliano, un po’ troppo lusinghiera, di una campagna di conquista che odora di germanico anziché romano. Così i semi ottimisticamente sparsi e germogliati per tutto il XII secolo, senza attecchire realmente e conquistare un largo favore, periranno con l’appressarsi della duecentesca brina naturalista.

Se Annibale avesse potuto varcare i Pirenei e pungere il cuore della stessa romanità con tanta persistenza ed acume quanta fu l’eco smisurata nella nascente Europa dei testi di Aristotele e dei suoi commentatori arabi, per certo quella Cristianità che subì l’urto delle nuove rivoluzionarie idee naturaliste non avrebbe potuto vivere di moralità e lingua latina per tutto il Medioevo. Si trattò forse del più ingente afflusso di nuove conoscenze scientifiche che l’Occidente conobbe e ciò non fu senza conseguenza per l’etica e la Fede che, si dovrebbe notare, lungi dall’essere una credenza o un fatto di coscienza, reggeva la stabilità dello stesso ordine sociale ed economico.

Carattere dominante della cultura duecentesca, nonché novità assoluta per i secoli cristiani, fu l’apertura ai contributi laici del dibattito sulle dottrine di fede. La ricca tradizione dell’aristotelismo arabo, giunta in mano latina attraverso le traduzioni dei due principali commentatori, Avicenna (980 – 1037) e Averroé (1126 – 1198), permetteva l’accesso dell’intelletto mediamente erudito a un prontuario di deduzioni convincenti e formule logicamente affilate. Il travaglio dei testi greci rimase ignoto alla gran parte dei lettori, causando la facile intromissione di aggiunte spurie sia da parte dei copisti che dei commentatori arabi. Doppie dunque le componenti spurie da sanare e tale fu l’opera per cui Alberto guadagnò sia il titolo di Santo che di Grande (sapiente).

Ma non tutto, ça va sans dire, si poteva correggere come un refuso dalle pagine della storia e le questioni già circolanti, anche presso il popolo incolto, rimanevano mine vaganti per l’unità della filosofia cristiana. Si prenda ad esempio una nota disputa. L’intelletto si situa nell’individuo o in qualche altra entità separata? È noto che Aristotele aveva lasciata sospesa l’annosa questione negli scritti che ci sono pervenuti (quelli che, si ricorda, non erano destinati alla pubblicazione); di qui, non potendo contare sulla diretta autorità del Filosofo, sono fiorite le interpretazioni arabe e cristiane, talvolta molto lontane dalla schietta teoria aristotelica. È il caso di Alessandro d’Afrodisia, il quale si ritrovò, a sua insaputa, bersaglio polemico privilegiato di quanti sottolineavano fino al parossismo l’immaterialità dell’intelletto.

La tesi avicennista, maggioritaria verso il calar del secolo, proponeva una mediazione, identificando la possibilità individuale di conoscere con l’ultima intelligenza (quella che presiede alla sfera della Luna), capace di risalire la corrente delle emanazioni intellegibili fino all’intelletto attivo, reale detentore del sapere.

L’averroismo aveva tutto all’opposto tentato di risolvere la difficoltà attraverso la separazione di entrambi gli intelletti dall’uomo, con la conseguenza dell’unicità e collettività della facoltà di conoscere in atto e in potenza per tutto il genere umano.

Sigieri di Brabante, contro cui si rivolgeranno gli strali del De Unitate Intellectus tommasiano, continuando la teoria averroista, riteneva inconciliabile la nozione di intelletto, necessariamente immateriale in quanto conoscitore degli universali (anch’essi di necessità immateriali), con la suddivisione nei singoli intelletti degli individui, secondo la definizione aristotelica di materia come principio di moltiplicazione.

Con ciò era messo gravemente in crisi il dogma dell’immortalità dell’anima individuale, la concezione di peccato, e tutta la Fede. Sed de hoc satis.

L’influsso così persistente, penetrante di un singolo pensatore greco nel panorama intellettuale delle arti, non poteva che condurre, anche attraverso la facile excusatio vulpina della doppia-verità, a ripercussioni teoretiche inaccettabili per la speculazione teologica.

Si rischiava di essere costretti a rifiutare in blocco il corpo delle nuove dottrine, con la conseguenza di vedere in breve contrapposti un razionalismo dialetticamente robustissimo e fascinoso, negatore dell’immortalità dell’anima e della creazione del mondo nel tempo, e il misticismo agostiniano dei conventi e degli eremiti, forte della propria affermazione presso le gerarchie ecclesiastiche. La via della conciliazione, così irta di pericoli, fu intravista solo verso la prima metà del secolo XIII e perseguita con rigore da S. Alberto Magno e dal suo più grande discepolo.

L’argomento, concludo, ha fatto versare i proverbiali fiumi d’inchiostro, tenendo impegnate le più profonde menti del XII e XIII secolo, pervenendo forse prima a un superamento storico-pratico del dibattito anzi che a una vera conclusione unanime.